3-2 – Pohřeb
týž den
iii/2-1 Pohřeb je nám uložen třemi Pokyny 1) Pokynem bezprostředně nařizujícím pohřbení, tak jak se dočítáme v Zákoně ještě ten den pohřbíš jej (dt 21:23) (jedná se o 537. bránu Pokynů podle Ha-Chinuch ; o 231. podle Rambama; Zahrnuje všechny, kdo byli zabiti na základě ortelu *bejt din a zejména o těchto mrtvých bylo Panovníkem řečeno „ještě ten den je pohřbíš“… Je to micva *ose a na základě tohoto se takto chováme ke všem ostatním zemřelým. Proto se snažíme, aby každý zenulý z lidu Jisroele byl uložen ještě v den své smrti. Jak učí talmud (San 47b)
2) Druhým důvodem je *kapara (odpuštění a smíření vin). 3) posledním důvodem je Pokyn o skutečnostech, ze kterých nelze mít užitek, a které mají být podle talmudu uloženy do země (Av.zara 28a) – Proto se snažíme uložit mrtvého, co nejrychleji to jen jde. A pokud se rozhodneme z nějakých důvodů pohřeb odložit, rozhodně to neprotahujme, abychom se nedopustili „zhanobení mrtvého“ (tím, že by byl dlouho a nešetrně vystaven lidským zrakům natolik, až by něm známky nastupujícího rozkladu byly již zřetelné – tělo je „oblečení duše“ a obojí jsou součásti Stvoření)
Je tu ještě jeden důvod. Čtvrtým důvodem urychleného pohřbu je rozměr všeobecné laskavosti (tzv. *mida tova), který učí, že se vždy a za všech okolností máme chovat s respektem a uctivě ke všem, kdo nám dávali pokrm (symbol uvádění do života a vedení životem), jak mimochodem čteme i v Písmu – Nebudeš si oškliviti Egyptského, neboť jsi pohostinnu žil v jeho zemi (dt 23:8).
A úplně posledním důvodem urychleného pohřbu je manifestace našeho pohledu na vzkříšení. Nebýt toho, mohl by přílišný spěch v případě pohřbu vypadat v očích méně zkušených lidí, jako bychom se pokoušeli odstranit ze svého středu nečistotu co možná nejdříve.
Naopak rychlým uložením zesnulého k jeho předkům do prachu země demonstrujeme své přesvědčení, že i on spolu s nimi jednoho dne vstane ke vzkříšení.
berachot
iii/2-2 Důvodem, proč přímo u hrobů našich mrtvých nevyslovujeme žádná požehnání je pokyn zůstat odděleným lidem. Zdálo by se totiž, že lze požehnat například za dar konat milosrdenství anebo rozdělit *cedakot. Ale na břehu hrobu se cudně a milosrdně chovají i ostatní národové. A talmud (Men 42a) nás učí, že za skutečnosti, které současně respektují i ostatní národové netřeba žehnat. Raši pak přináší i vysvětlení: „Nelze pronést – we-qidšanu (který jsi nás oddělil…)“
hrob
iii/2-3 Je závazným pravidlem zjednat si a pořídit hrov ještě během života. Zdroj a objasnění tohoto zvyku nacházíme ve Vajikra raba 5:5 – Je vhodné, učí rabi Eleazar, aby každý měl také svůj kolík na hřbitově, abys ti tak včas připravil místo, kam ho jednou uloží … (Celá stať ve Vajikra raba se věnuje komentáři biblické myšlenky vymezil jsem tobě meze a hranice. A cituje také Izaiáše – Vždyť co máš a koho máš na tom světě tady, že jsi si vytýčil hrob na místě slovutných z lidu… iz 22:16); Doporučuje se pořídít si hrobové místo skrze „spolehlivé“ syny Jisroele, kteří navštěvují hřbitovy, pečují o ně, studují patřičné zákony a spravují tok *cedakot, čím tato místa symbolicky posvěcují.
iii/2-4 Stejně tak závazným je i zvyk za hrobovou prsť zaplatit, abychom mohli být uloženi do „vlastní“ prsti. (O tom, že dokonce i nejchudší z chudých usilovali o to, aby si mohli hrobovou půdu zakoupit svědčí Chatam Sofer ve svém komentáři k J.D. 330)
Šiltej giborim uvádí: „V Galileji se ujal zvyk, že si každý zakupuje místo svého uložení ….“ A podobný pokyn nacházíme také v talmudu: Nenajdete *cadika, který by nespočinul ve svém vlastním hrobě … (B.bat 111a); A nejen cadikim, ale každý jednotlivec by měl chtít být pohřben ve vlastním hrobě. Tradice zmiňuje případ, kdy se členům Chevra kadiša vyčítalo, proč za „svatou půdu“ přijímají peníze, když se přeci jedná o průchod Branami pokynů. A žádnou micwu nelze zpoplatnit!! Jako protiargument byl uveden verš Očisť lid svůj izraelský, kterýž jsi vykoupil (dt 21:8) – s poukazem, že očisť (kaper) se týká živých, kdežto vykoupil (pedita) se týká právě mrtvých, kteří očištění (kapara) potřebují nejvíce. (Tašbec 3:13)
Literatura také velice pregnantně stanoví, na kom spočívá povinnost zakoupit hrob, pokud si ho zesnulý nepořídí již během svého života sám). Jsou to především synové. A to i za předpokladu, že by jim mrtvý zhola nic nepozůstavil. Ani v takovém případě nemohou ponechat toto finanční břemeno na bedrech obce. Tento detail zmiňuje i J.D. 240, když vysvětluje obsah Pokynu „ctít rodiče“. Zaživa i po smrti.
A na základě toho jsou tedy děti povinny pohřbít své rodiče a vystrojit jim pohřeb. Vždyť, co by to bylo za synovskou úctu, kdyby tak neučinili? (Ptá se Eben ezer);
Nezanechá-li zesnulý synů, tedy dcera. Nezanechal-li vůbec žádných potomků, tedy někdo z příbuzných. Pořadí příbuznosti v rámci vystrojení pohřbu upravuje Chošen mišpat 107:2 – a této povinnosti se leze ani zříci ani vyhnout (ibid 70);-- A kdyby odmítal ujmout se záležitostí pohřbu – a to i tehdy, že by se našel někdo cizí, kdo by byl ochoten se jich ujmout – je povinností zbývajících členů rodiny vyvinout dostatečný nátlak, aby zdráhající se příbuzný pohřeb vystrojil, protože v opačném případe se všichni dopouštějí zneuctění mrtvého…
Responza Chut Jair 239 zmiňují případ židovského zloděje, jenž byl dopaden a oběšen, ale vrchnost požadovala po vykonání verdiktu nestoudně vysokou taxu za to, že tělo vydá k pohřbení. Byl položen dotaz, zda je v takovém případě obec vázána tak vysoké výkupné zaplatit. Anebo raději i nadále porušovat Pokyn „nezůstane přes noc..“ – Odpověď zněla: „Kdyby byl jeho syn nejchudší z chudých a kdyby obec měla dostatek finančních prostředků k použití za tímto účelem, váhal by projít Branami pokynů a otce nepohřbil? …
Je jeho dědicem. A i když mu otec ničeho nepozůstavil, tak jako tak je vázán pohřeb vystrojit. Naopak, bude-li se zdráhat a riskovat tak přestoupení pokynu „nezůstane přes noc …“ třeba proto, že je mu stydno žádat obec o tak nestydatě vysokou částku, je třeba na něj naléhat (tj. prostředky mu poskytnout!), aby pohřeb vypravil. Protože nemá-li mrtvý nikoho, kdo by ho mohl „vykoupit“, teprve tehdy padá tato povinnost na ni. Především na všechny jeho nejbližší, potom na majetné atd. A i zde je stanoveno přesné pořadí této duchovní „příbuznosti“. (Viz také Pitchej tešuva 357)
Muž je vázán uhradit a vystrojit pohřeb své ženě, včetně *macejvy a *hespedu (viz Even ezer 9:1), zatímco žena z prostředků, které jí zajišťuje manželská smlouva (ketuba) tyto náklady hradit nemusí. Jedině – že by tuto podmínku smlouva upravovala.
Podobně je tomu i v případě, že jí zemře její vlastní syn anebo snacha.
Naopak náklady na pohřeb ovdovělé ženy nenese její zemřelý manžel (rozuměj rodina jejího posledního manžela), ale dědicové jejího majetku podle znění její ketuby.
Chevra kadiša
iii./2-5 -- Je prastarým zvykem Jisroele, že se péčí o mrtvé zabývají především přední a vážení mužové odděleného lidu. Symbolicky zvaní Svatým bratrstvem – Chevra kadiša. V dílech našich Moudrých se můžeme na mnoha místech dočíst, že se touto micvou zaobírala i největší knížata ducha. Tak například Aba Šaul (jak se o tom zmiňuje talmud Nida 24b). Podobně také rabi Chanina bar Abaha (v Jerušalajmi Pes 83:7). S největší pravděpodobností dokonce i rabi Šimon bar Jochaj. (Naz 11);
Odedávna také členové Chevra kadiša zachovávají zvyk postit se jeden konkrétní den v roce.[1] A v podvečer po skončení půstu uspořádat slavnostní hostinu. Historicitu Svatých bratrstev potvrzuje i zmínka v talmudu, že jeden z pohárů vína v příbytku *avelim se pije totiž právě na počest členů Chevra kadiša a jejich zb*žného usilí. (Ket 8b);
Jisroelim
iii./2-6 Při hloubení hrobu a přípravě *macejvy je vhodné dbát, aby byly tyto činnosti konány rukama Jisroele. Zejména, jedná-li se o vážené členy obce anebo o duchovní knížata. Učí Raši. Některé pozdější komentáře však upozorňují na to, že lze toto obecné pravidla v nutném případě obějít. Ti, kdo macejvu tesají a kdo hloubí hrob, mají nárok na svoji mzdu. (tzn. musí ji dostat, i kdyby tento čin chtěli vykonat jako micvu pro zesnulého. Mohou potom ovšem prostředky na „kapara“ jako micvu věnovat…)
pořadí
iii./2-7 Kdo zemřel v pořadí jako první, je ukládán jako první. Pochopitelně za předpokladu, že jsou tu okolnosti, kdy oba nemohou být pohřbeni současně (tj. např. kdy by jeden pohřební průvod nemohlo doprovodit dost dítek Jisroele) anebo pokud halacha nestanoví pořadí jiné.
Záleží rovněž na vrchnosti anebo příbuzných nebožtíka. Nedají-li souhlas (vrchnost) anebo nechtějí-li využít svého pořadí (příbuzní), jejich nárok nemůže zdržovat pohřbení toho v pořadí druhého.
Dalším důvodem je podle Sefer chasidim také stav těla. Je-li to v pořadí druhé v takovém stavu, že si to situace vyžaduje (například v pokročilejším stavu rozkladu anebo tu hrozí jiné obavy, že bude narušena důstojnost zemřelého a jeho uložení).
Žena je vždy pohřbívána jako první. Dojde-li k případu, že volíme, zda pohřbít nejdříve učence anebo ženu, může mít jeho pohřeb přednost za předpokladu, že se jedná o skutečně věhlasného učence.
Stalo-li by se, že by v jeden den zemřel učenec a dvě ženy – jedna mladší a druhá starší – jakmile je uložen učenec (viz výše), je pohřbena nejdříve ta starší. Učí nás Barchi Josef, ale zároveň uvádí: zdá se mi však vhodnější, pokud žena zemřela jako první, aby byla také jako první uložena. A to dokonce ještě před pohřbem učence … Obecně převládá názor, že žena má být vždy uložena dříve než muž. A to i tehdy, zemřel-li dříve než ona. Ocitne-li se někdo na pochybách, kterou pohřbít dříve, ať respektuje pravidlo: zemřela-li mladší dříve, ať je také dříve pohřbena.
Studium přerušujeme pochopitelně vždy, jak v případě mužských anebo ženských pohřbů.
Pokud se nedopatřením zahájí nejprve přípravy pohřbu muže a teprve během nim se zjistí skutečný stav věci (tj. že je zapotřebí pohřbít ženu), může nastat pochybnost, zda snad první pohřeb nepřerušit a věnovat se pohřbení ženy. Kanaf ranena (oddíl knihy Maavar Jabok – nr. 28) ale učí, že v takovém případě přerušit pohřeb nemusíme. Situace je totiž do jisté míry srovnatelná s tou, kterou nás vyučuje Šulchan aruch O.CH. 72, kde stojí, že dojde-li shodou okolností k tomu, že se vynášení mrtvého shoduje s pravidelnou dobrou při předkládání modlitby Šema, ani v tomto případě pohřeb nepřerušujeme…
iii./2-8 Mrtvého neseme ke hrobu v poloze na zádech, obličejem k nebi (J.D: 362:2) a naši Moudří dodávají – tak jako bychom nesli bytost spící. S nohama podél sebe a rukama na srdci. Jiná poloha je považována za neúctu k mystériu smrti i k mrtvému. Dokonce i talmud učí, že už i „mrtví pouště“ byli pohřbívání na zádech. (B. batra 73b)
iii./ 2-9 Potomci (a pokud zesnulý potomků nezůstavil tedy členové Bratrstva) důsledně dbají, aby byl nebožtík uložen ke svým předkům. Kořen tohoto pokynu je Jaakobovské „aj ulehnu s otci svými…“ a podobným způsobem referuje také talmud (B. mecia 85a). Tělo se ukládá výslovně „k otcům“. Není-li místo tam, položí se k matce, ne-li – tedy k prarodičům anebo naopak k dětem, pokud zemřely ještě za nebožtíkova života ve věku, kdy již dosáhly rituální způsobilosti.
Spis Jad Šaul podrobně řeší, co dělat, pokud rodiče nebyli pohřbeni společně. Kam potom pohřbít jejich potomky? Odpověď nabízí midraš Šocher tov, kde se uvádí příběh muže, jehož se ptali, kde chce být pohřben zdali spolu s otcem nebo s matkou, a on prohlásil, že by mu bylo milejší ležet společně s otcem.[2]
Jen v jediném případě není nutno respektovat pravidlo „společně s otci“ – a to tehdy, leží-li z jedné strany někdo z rodičů a z druhé strany někdo, s kým se zesnulý během života příiš nemusel. Zde však hraje svoji roli ještě také čas. Tato výjimka platí pouze po dobu 12 měsíců od uložení těla toho, s nímž se aktuální nebožtík „příliš nemusel“. Po jejím uplynutí je vhodné opět se vrátit k pravidlu „společně s předky“.
Snaha pohřbívat k ostatkům předků převládá dokonce i tehdy, je-li starý hřbitov přeplněn a a pohřeb na „novém“ hřbitově, kde je volného místa dostatek, by byl vlastně daleko důstojnější.
Je ale znám příběh jedné židovské obce (uvádí Jad Jicchaak) jejíž hřbitov byl situován poměrně daleko od města. Postupem generací se pochopitelně zaplnil a obec zakoupila nový pozemek – blíže k městu. Vrchnost však shodou okolností vydala nařízením, jímž věnovala židům pozemek v bezprostřední blízkosti starého hřbitova. Nastala otázka, jak správně zvolit? Které místo je pro ostatky synů Jisroele důstojnější? To situované bezprostředně poblíž ostatků anebo to blíže k městu?
Rozhodli nakonec že provedou obřad odpuštění (*mechila - vyprošení si odpuštění za ne úplně standardní přístup k mrtvým), staré pohřebiště opustí a začnou pohřbívat na novém – blíže k městu.
Přesto se však ve spisu Bejt Jicchak z pera lvovského gaona dočítáme, že je vhodné pečlivě vážit, co je skutečně důstojnější – být pohřben spolu s ostatky předků, anebo tam, kde hrozí menší riziko znesvěcení pohřebiště.
I některá další rabínská responsa potvrzují, že hřbitov blíže k sídlišti je důstojnějším místem odpočinku, protože na odlehlém hřbitově jsou mrtví během svátků[3] vystaveni nejrůznějším projevům neúcty daleko větší měrou.
Doporučuje se také začít zajišťovat koupi nového hřbitova již tehdy, když se starý začíná plnit. Nikoli, když už tam není k hnutí.
Naopak představa, že členové Chevra kadiša mají být nadále pohřbívání ke svým předchůdcům na starý hřbitov, nemá v tradici žádné opodstatnění. Přesto v mnoha obcích tento zvyk panuje. Není ale vhodný, protože v okamžiku, kdy si lid Jisroele pořídil a vyvolil nové pohřebiště, je neuctivé dělat „stavovské“ rozdíly mezi starší a novou generací (Jad Jicchak);
Pohřbívání v řadách – směrem k východu
iii./ 2-10 Je všeobecným zvykem lidu Jisroele pohřbívat v řadě za sebou. Velké množství obcí se také pokouší respektovat pravidlo ukládat mrtvé hlavou směrem na západ a nohama k východu. (Zejména v aškenaz prostředí.) Nicméně zhruba stejně hojne je rozšířen taé zvyk ukládat těla severo-jižním směrem.
Na směru (poloze) tolik nezáleží. Rozhodně je ale třeba respektovat pravidlo, aby macejvy nehleděly každá jiným směrem. Nicméně projeví-li zesnulý takové přání a obzvlášť jedná-li se o učence nebo osobu velkého věhlasu, lze jeho vůli respektovat, tak jako v případě Maharila, který si přál být pohřben severo-jižním směrem. Anebo v případě rav Jicchaka Prostitze (zemřel roku 5460), jehož uložili hlavou k východu a nohama na západ.
Podobně se v souvislosti s přeplněním hřbitova vyslovuje i Chatam Sofer v komentáři k J.D. 332: „…a z obavy, že se hřbitov přeplní hodlali založit novou řadou tak, jak to podmínky dovolovaly…“ A poté s odvolávkou na talmud (B. batra 102) uvádí, že daleko vhodnější než ukládat nebožtíky napříč hrobovým polem bude vyhloubit hroby zvenčí podél obvodu hřbitova na způsob malých jeskyní, protože tento nakrásně hodně neobvyklý způsob ukládání je důstojější než rušení mezí a tím i klidu již odpočívajících…
Také rav Enzil uvádí, že nikde ani v talmudu ani v komentářích nenajdeme pevnou oporu pro zažitou představu, že se hroby mají situovat západo-východním směrem. Nicméně bez ohledu na tyto skutečnosti platí, že měnit již zavedený směr a způsob ukládání na tom kterém konkrétním hřbitově vhodné není.
Stejně tak není vhodné vyčleňovat zvláštní hroby pro odpadlíky, konvertity k jinému způsobu uctívání Panovníka anebo pro sebevrahy a situovat je odděleně od ostatních, protože kdybychom na tento zvyk přistoupili, riskujeme, že i po mnoha generacích bude tento hrob vnímán jako „jinačí“ a zesnulému se tak může v rámci úcty k němu a k mystériu smrti dostát újmy.
hlavou k sobě
Naopak nic nebrání tomu, aby byli mrtví pohřbívání v řadách hlavami k sobě (v poloze nohama každý na jinou stranu). Responsum Pekudat Eliezer si klade otázku: Co když řady vedou po diagonále západo-jižním směrem? A pak opět další řada směrem jihozápadním. Je správné ukládat zesnulé nejen hlavou k západu, ale i nohama k východu, tak aby všichni leželi západo-východním směrem? – Odpověď zní:
a) Pro polohu těla jsou rozhodující dva ukazatele. Mrtvý má ležet tak, jako bychom ho připravili na „dny mesiáše“. A aby byl co nejblíže k Chrámu (jak nás učí celá řada našich Moudrých). A jelikož od okamžiku, kdy jsme se ocitli v Exilu, se modlíváme s tváří otočenou směrem k Jeruzalému, měli by podobným způsobem být uložení i mrtví, aby ve chvíli kdy znovu „povstanou“, mohli popatřit na Jerušalajim. (tj. hlavou k západu a nohama k východu.
b) Existuje ale také představa, že mrtví pohřbení mimo Erec Jisroel absolvují tzv. *gilgul mechilot (putování mrtvých)[4] – Pokud pozůstalí resp. celá obec pohřbívá své syny právě s touto představou, pak je naprosto jedno, jakým způsobem tělo leží, protože jeho poloha nepředstavuje žádný problém v otázce spatření mesiáše a Chrámu.
Naši moudří také doporučují, kdykoli se otáčíme (od kontemplace, modlitby apod.) měli bychom se otáčet směrem doprava. V tom případě však, stojí-li shodou okolností obřadní budova uprostřěd hřbitova, chceme-li respektovat i toho doporučení, je naprosto logické, že hroby v jedné jeho části budou kladeny jedním směrem (od jihu na sever), zatímco v opačné opačně (od severu k jihu).
Zjistil jsem t aké, že v některých lokalitách panuje zvyk (minhag)[5] ukládat mrtvé směrem nohama ke hřbitovní bráně, aby mohli v okamžiku vzkříšení co nejrychleji vyrazit v ústrety mesiášovi. Nicméně, jak učí Jad Jicchak, pokud původní poloha a klad náhrobků sleduje jiný směr, není kvůli této představě zapotřebí klad náhrobků měnit.
Rovněž jsem narazil na zvyk (minhag) ukládat co nejbíže ke hřbitovní bráně příslušníky kohanim. Údajně, aby v okamžiku vzkříšení mohli vyrazi jako první a rituálně se nediskvalifikovali přítomností *tumat. Tak je tomu například v Bratislavě a rovněž ve Frankfurtu nad Mohanem. Nicméně v obou případech k takovému způsobu ukládání mrtvých vedl ohled na živé. Protože pozůstalí kohanim jsou rovněž kohanim, a právě kvůli nim byly kohenské hroby situovány takto pobíž brány, aby se živí nemuseli rituálně diskvalifikovat při své zpáteční cestě ze hřbitova.
Responsum Divrej Malachiel dokonce zmiňuje, že v některých lokalitách mají ve zvyku ukládat do zvlášť k tomu zřízených řad mladé ženy, které zemřely při svém prvním porodu. Odděleně od ostatních ženských hrobů.
manželé
iii./ 2-11 Není sebemenších námitek, aby tam, kde tento minhag přijali, byli do hrobové prsti vedle sebe ukládáni muži i ženy. A to i tehdy, že během života nebyli nijak příbuzensky spojení. Takto se postupuje v celé řadě vznešených a slovutných obcí, například i ve Lvově. V responsu Imrej eš se dočítáme o případu, kdy vedle velikého učence pohřbili ženu. Jeho příbuzni se pak ptali autorit, zda je to pro takového *talmid chacham vhodné, aby ležel mezi dvěma ženami – z nichž jedna byla jeho manželkou.[6] – Gaonova odpověd zněla: Co je to za nesmysly? Proč by *talmid chacham a náš obdivuhodný rebe nemohl ležet mezi dvěma ženami? Kdyby na tom bylo něco nepatřičného, jistě by to naši komentátoři (poskim) zmínili. Ti ale řeší jen situace, kdy je třeba uložit vedle sebe například cadika a chasida, popřípadě lehkého činitele nepravosti vedle přestupníka silného. Zmiňují-li naši Moudří dokonce i případ těžkého provinilce (raša chomer), proč by nezmínili případný problém v tom, leží-li učenec mezi dvěma ženami? Nezavádějme nezdravé novoty. Hodlají-li příbuzní tohoto učence dělat nějaké rozdíly mezi ním a prostou ženu, nebude t o nakonec veliké zneuctění ryzí duše té obyčejné ženy? To je ale zlehčení, které nelze připustit...
Také responsum Peri chadaša tento příběh zmiňuje a dodává, že proti ukládání můžu vedle žen není sebemenších námitek. Šulchan aruch (J.D. 362) specifikuje pouze to, že ve společném hrobě mohou ležet pouze ti, kterým bylo možno spát v jedné posteli i zaživa, ale o tom, že by muž nemohl ležet ve vlastním hrobě vedle ženy, nic neříká. Pokud by si situace vyžádala, že ve společném hrobě budou ležet bytosti nepříbuzné, musí být pochopitelně bezpodmínečně vytvořena přepážka (dofan)
dofan – přepážka
Jakým způsobem dofan odděluje? Podstatu tohoto ustanovení nacházíme v responsu Peri chadaša, kde se píše: Je otázkou, zda i v takových chvílích (nutnost pohřbívat ve vrstvách) je nutno dodržovat pravidlo nepohřbívat společně cadika a svévolníka. Neboť kde vzít jistotu, že se dofan oddělující oba hroby nesesype? – Zde je nutno opřít se o pokyn, který vydal Rašbac*. Že totiž dofan pro hroby „nad sebou“ vyžaduje šířku pouhých tří pěstí, zatímco dofan oddělující sousední hroby potřebuje minimálně šest. Proč? Protože při hloubení samotného hrobu, se může hlína (sousedního) daleko snadněji sesypat, proto vedle sebe oddělujeme zvící šesti. Zatímco jak se může sesypat již ležící hlína (nakrásně smísená s prachem zesnulého) při pohřbívání ve vrstvách ? – Z toho důvodu (pokračuje responsum) nic nebrání tomu, uložit při pohřbívání ve vrstvách cadika nad svévolníka anebo naopak.Ačkoli obecně – tento způsob pohřbívání není dvakrát důstojný a je-li jen trochu možno, vyhněme se mu.
Rav Šmuel Engel ve svém vlastním responsu uvádí, že byl dotazován, jak je možné, že lze uložit cadika a svévolníka vedle sebe. A vysvětluje, že dvanáct měsíců je již dostatečná doba, aby každý přijal svůj „ortel“ a po nich je považován za ospravedlněného. Podobné „obavy“, že cadik a svévolník nemohou ležet vedle sebe, jsou v té chvíli bezpředmětné, protože jinak bychom museli pro každého mrtvého zřídit samostatný hřbitov anebo alsepoň novou radu. A dále připomíná: Cožpak smrt a pohřeb nepřikrývají veškeré viny? A ortel je považován za napravení, jako by zesnulý absolvoval *tešuvu…
iii.-2/12 -- Naši Moudří nás varují, abychom cestou s marami k hrobové jámě nešlapali po ostatních hrobech.[7] To proto, že se obávali, aby náhodou nedošlo k překročení pokynu rabi Jišaje, že (pakliže platí, že nelze mít z cizího hrobu nižádný osobní prospěch), nelze tedy „použít“ vrstvu prsti na cizím hrobě jako svoji „cestu“ při ukládání „svého mrtvého“. Nicméně v nezbytném případě a obzvlášť jedná-li se o členy *Chevra kadiša, lze na hrobovou prsť vstoupit. A ačkoli se o názor rabi Jišaji opírá poměrně hojné množství komentářů, přesto se nedomníváme, že by takové jšenání (vstoupit na cizí hrob) bylo nepřípustné. Jedinou výjimku tvoří případ, kdy by byl průchod přes hroby jakýmkoli způsobem zpoplatněn. ( Aruch ha-šulchan 364/111) a v Sade chamad dokonce výslovně zmiňuje, že toto ustanovení (nevstupovat na hroby) spadá do kategorie *de-rabanan. Nicméně může-li být šlápnutí na hrob vnímáno jako neúcta k mrtvému, je vhodné se ho vyvarovat.
navštěvování hrobů
iii.-2/13 – Je rovněž záhodno hroby předků, milovaných bytostí a vlastních příbuzných navštěvovat. V Talmudu (Taan 23a) s dočítáme, že bar Jonah se chodíval modlit a postit ke hrobům svých předků, stejně tak i Káleb se „rozložil“ vůkol hrobů prapředků,[8] a Raši komentuje Jeb 122a, že se žáci význačných *gaonim a učenců z nejbližšího okolí shromažďovali vždy ve výroční den smrti u jejich hrobů.[9] Zajímavý detail uvádí spis Šearej tešuva o zmínce v Barchi Josef, že prý je vhodné„vždy vložit svoji levou ruku na hrob a doplnit modlitbu a slib: „Budiž to ustanovením věčným, že nikdo nepřijde ke hrobu „svého“ mrtvého v průběhu prvních dvanácti měsíců…“ Ovšem trvat na něčem podobném je neprozíravé a nemá žádné opodstatnění. Je samozřejmě přípustné zajít ke hrobu (svých blízkých) kdykoli. Je pouze vhodné během prvního roku neprosit za blaho na jeho „další cestě“. – O tom, že lze hroby navštěvovat i v průběhu prvního roku svědčí celkem zřetelně i zmínka, kterou čteme v Ber ha-gola, kde stojí: „Připadne-li sedmý den od úmrtí zesnulého na *novoluní, není vhodné (tento den) navštívit hřbitov.[10]
To se týká i návštěvy hrobu dětí a lidí méně věhlasných. Jedním slovem, ať se jedná o kohokoli, nelze jeho blízkým bránit, aby hrob navštívili.
Je také rozšířenou pověrou, že ten, kdo více než dvacet let nenavštívil hroby svých předků, by už žádnou návštěvu těch míst konat neměl. To je ovšem naprosto směrné s ohledem na Kaleba, který se k hrobům praotců v Hebronu navrátil až po 40 letech putování pouští… Je nutno chápat, že zdrojem tohoto lidového řpesvědčení byla především snaha, upozornit na to, že je třeba o hroby předk pečlivě dbát – že šlo tedy o varování víceméně obrazné.[11] Opodstatněnost podobné pověry (hovořící o pouhých deseti letech) vyvrací také spis Dudej ha-sade v oddíle 38.
studium na hřbitově
iii.-2/14 -- Na hřbitově nestudujeme Nauku ani mišnu, ani je veřejně nepředčítáme. A to ani za předpokladu, že bychom tímto způsobem chtěli uctít památku mrtvého anebo se modlitebně pohroužit do rozjímání o jeho zdárné další cestě. A to z důvodu respektování pravidla *loeg le-raš (tj. nebudeš se vysmívat tomu, kdo je v soužení). A také proto, že na hřbitově spočívají i další mrtví.[12] Nicméně celá řada lidí se pokouší toto pravidlo zpochybnit a odvolává se na zmínku o „modlitbách studentů a vážených mužů u hrobů *gaonim“, tak jak komentuje Raši traktát Jeb 122a, a namítají, že v přeci nejde o kategorii *loeg le-raš, pokud se totiž modlí za „svého“ mrtvého, prospívají i ostatním…“ Rovněž dikce Barchi Josef dává tušit, že se o zvyk studovat talmud na hřbitově k uctění a ve prospěch mrtvého vedly spory již dříve: „A dodnes se nepodařilo vykořenit zvyk panující v celé řadě občin Jisroele studovat na počest zemřelého pasáže z Nauky přímo u jeho hrobu a prosit za jeho klidné odpočinutí“ – z čehož je, myslím, patrné, že mnozí se s tímto zvykem ztotožňovali. Je však nutno zdůraznit, že to, o čem mluví Raši se týká především velkých učenců, kteří ačkoli nakrásně mívali ve zvyku „shromáždit se ke studiu (= hejšivu ješiva)“, činívali tak bezpochyby pouze v blízkosti slavných hrobů tj. ve vzdálenosti minimálně 4 loktů (=arba amot), tj. že Rašiho „na hrobech“ je nutno vnímat jako „poblíž hrobů“. Ostatně je celkem nemyslitelné, že by velikáni ducha, navíc proslulí svým přístupem k *chasidut onu závaznou hranici čtyř loktů překročili.
pohřeb do země + rakev
iii.-2/15 – Je závazným Pokynem pohřbívat do země, což lze doložit přímo z dikce Tóry: prach jsi a do prachu se opět navrátíš (v prach se obrátiš)… V současnosti již i v Jisroeli pohřbíváme mrtvé v rakvích. Nicméně pohřbem vložením do země, k čemuž nacházíme bezpočet odkazů nejen přímo v Bibli ale i v literatuře. V Ber.raba čteme: že obrat „be-toch ejc ha-Gan“ (dosl. = upostřed dřeva té zahrady) uváděl rav Levi svým žákům jako příklad toho, že iiž tehdy se pohřbívalo do dřevěných truhel… O rakvích se zmiňují i další talmudické pasáže, zvlášť zajímavá je zmínka v Kilajim (Jerušalajmi) na konci čtvrté halachy: “…a jakmile dorazili do Svaté země vzali si s sebou hrst prsti, aby ji mohli (později) položit do rakve.“ Z toho jasně vysvítá, že se již v Talmudu počítá v pohřbíváním v rakvi. Stejně tak ve spise Avel z pera Rambama se ve čtvrtém pokynu, jak postupovat (= čtvrté halaše) uvádí: „a pohřbí ho ve dřevěné rakvi..“ J.D. 21a další odkazy zase referují: „V Jisroeli pohřbíváme do skalních hrobů, ale kdekoli mimo Erec Jisroel pohřbíváme do hloubených hrobů v rakvi a do rakve na jeho tvář a oči nasypeme trochu prsti ze Svaté země…“
bez rakve
Přesto v řadě míst preferují pohřeb bez rakve. A to z respektu ke slovům našeho svatého rebbe (koment. ke Kil 9/iv.), kde se praví, že před svým skonem nařídil, „aby jeho rakev byla „nukba“..“[13] A ačkoli již řada učenců dokázala, že se jeho pokyn týkal vložení rakve do hlíny podobným způsobem, jako se ukládají těla do skalních rozsedlin a jeskyní ve Svaté zemi, takže v případě „dešťů nebudou moci vody zaplavit jeho tělo“ – podle jiné varianty, že „nařídil, aby byla rakev kolíkem přibita do půdy pro případ silných vod, které ji díky tomu neodplaví jinam“ -- přesto se mnozí opírají o nejprostší výklad jeho slov, že se totiž rebbe obával být pohřben v uzavřené rakvi. Ale i kdyby tomu tak bylo, byl by náš rabejnu jediný, kdo podlehl této obavě, protože mnozí dlaší *chachamim žádný podobný pokyn ohledně svého pohřbu neudávají. Alespoň, co se mi doneslo. Nicméně ať každý jedná tak, jak považuje za správné. Ostatně i Ha-tur Šem dodává: „ať tedy každý pohřbívá tak, jak je v místě zvykem…“ O Maharilově* ženě se dočítáme, že byla pohřbena v rakvi, a podle tohoto zvyku se pak zařídily všechny svaté obce na Rýně… O pohřbu v rakvi je učiněna i jiná zmínka a v jiné souvislosti, že totiž panuje zvyk „položit na ústa a na oči zesnulého namísto prsti ze Svaté země kameninové střípky a prsť vložit do rakve pod hlavu zesnulého…“ A také v komentáři k talmudickému traktátu San 86 se dočítáme, že není vhodné ponechat mrtvého přes noc (nepohřbeného) jenom proto, že potřebujeme sehnat rakev…a naopak, že o šabatu je možno dokonce porušit i hranici *tachumu, pro průchod branami Pokynu – obstarat rakev pro zemřelého.
Jak tvrdošíjně se tento zvyk dodnes udržuje v povědomí lidu, jsem se mohl přesvědčit na článku v měsíčníku „Ha-posek“ z ijaru 1943, v němž se rav Hillel velice komplikovanými argumenty snaží prosadit, aby se opět zavedl zvyk pohřbívání bez rakve na který jsem si již navykli. A neváhá volit dokonce takové výrazivo, jako že je „nepatřičné pohřbívat v rakvi“ a že se jedná od „zvyky cizozemců“. Kladu si otázku, co stálo rebbe Hillelovi za tu námahu, aby studoval bezpočet pramenů jenom proto, aby napadl zvyk, který je zmiňován v tóře, ve spisech našich učenců i u Rambama.
střepy na ústa
I když je v rámci objektivity nutno zmínit, že je doporučováno, pohřbívat vložením do země (tj. bez rakve) i mimo Erec Jisroel. Nicméně právě proto doporučuje literatura vložit na oči a ústa kameninové střepy, které slouží jako plnohodnotná náhrada za prsť země. Tradice také v řadě míst upozorňuje, že již odedávna pohřbívali kohanim v rakvi, a nikdo proti tomu nevznesl žádnou námitku, a to dokonce i v těch místech, kde jinak pohřbívali prostým uložením do země, pohřbívali své učence v rakvi. statně, rakev také zetlí – a tím je splněna „podmínka“ – „v prach se navrátíš“.
výjimky ohledně rakve
Zabité, zavražděné a ty kdo, zemřeli ve vězení následkem mučení, pohřbíváme zásadně v rakvi (Barchi Josef); Velice hojný je také zvyk všechny velké dobrodince vyhlášené svými *gmilut chasadim, že jsou pohřbívání na desce nebo v rakvi připravené z desky stolu, u kterého sytívali nuzné, učívali studenty apod. Totéž se pak uplatňovalo také u lékařů, kteří sami podlehli nákaze během výkonu své služby.[14] Žádného mrtvého (dokonce ani tzv. met-micwa tj. náhodně nalezeného mrtvého syna Jisroele) bychom však neměli pohřbívat v rakvi ze dřeva z vysloužilého *aron ha-kodeš, protože žádná lidská bytost nepotřebuje dřevěnou schránku tak naléhavě, jako ji potřebuje kniha Zákona (prostřednictvím *aron ha kodeš).
železo + kov
Zajímal jsem se také, zda je možné tam, kde panuje všeobecný zvyk pohřbívat do rakve, pohřbívat v rakvích kovových. Ptal jsem se na to svého milovaného rebbe Chajima Lejb Lederera z New Yorku a on mne poučil, že b-habojní židé si velice důsledně hlídají, aby se v kovových rakvích nepohřbívalo. A to tak důsledně, že nakonec cena dřevěných rakví v New Yorku o desítky dolarů převyšuje cenu kovových. Zajímalo mne také, je-li možné hledat nějakou souvislost (proč se Židé kovovým rakvím nebrání) s tím, co učí Šulchan aruch v O.Ch. 180 ohledně „přikrývání nože v okamžiku kdy pronášíme *birkat ma-mazon“ (= modlitbu po jídle). jsem přesvědčen a ujišťtuji vás, že levnější (a tedy vyhledávanější) kovová rakev s tímto halachickým pravidlem nic společného nemá. Přesto jsem byl svědkem, že řada lidí takto (pro opodstatnění svého nároku na kovovou rakev) argumentuje. Chtěl jsem také vědět, zda nenajdeme nějakou souvislost se zvykem zmiňovaným v šab 151b, že lze na břicho umírajícího a mrtvého položit nějaký železný předmět. Ve spisku Sefer ha-Pardes (v Ehrenreichově vydání) je zase zmínka, že panoval zvyk nechávat nůž[15] anebo jiný železný předmět na těle mrtvého během šabatu a to s tím vědomím, že nůž anebo železo jako takové jsou pomůcky na odehnání zlých duchů – podobně se nechával nůž v blízkosti rodičky v noci *ha-šmira (stráže) anebo zase ve vodě (zdroji pitné vody) v tzv. *šaat ha-tkufa.[16] Kořen těchto zvyků nacházíme v Kab ha-jašar komentující verš ps 2:9 – roztlučeš je prutem železným… ve shodě s midrašem Šir ha-širim rab. – Kde se vysvětluje, že hrdinové stojící u lůžka krále Šalomouna je vlastně oněch šedesát znaků požehnání *jivarechcecha Ha-šem we-jišmerecha…, které, kdykoli vyslovíme – zaháníme nedobré mocnosti. Podobně referuje i Raši – výsledekem zůstává, že se jedná o duchovní „dvakrát broušený meč“ nikoli o fyzické železo.
další modlitby
V okamžiku, kdy hrob zasypáváme prstí (*ša´a zrikat ha-afar) je vhodné pronést Přímluvu *Wa-jhi rachum jichaper awon we-lo jašchit…. anebo : we-sar awonecha we-chatotecha techupar ( iz 6:7)
lopatka na zem
Zvyk nepodávat si nářadí na kopání z ruky do ruky, ale položit je na zem, aby bylo k dispozici dalším je rovněž uveden v Hadrat kodeš;
kremace
iii.-2/16 Popel spálených a upálených pohřbíváme, bez ohledu na to, došlo-li k požáru (tedy náhodnému uhoření) anebo k upálení. „Je vhodné sesbírat veškerý popel a pohřbít ho…“ (Bejt Jicchak jako komentář k J.D. 155); Nic nebrání ani tomu pohřbít popel selhavších a přestupníků vedle prachu *cadikim.
prsť Erec Jisroel
iii.-2/17 Bývá zvykem vložit do rakve trochu prsti z Erec Jisroel – a mnozí uvádějí, že takto aurgumentuje Or zarua. Nicméně „Or zarua“ ve skutečnosti do jisté míry zpochybňuje, zda má tento krok svoji validitu i mimo Erec Jisroel. Dočítáme se také, že si staří Moudří v Bábelu vyhradili ve své poslední vůli, aby jejich kosti byly uloženy do země Jisroel. Kdyby tedy prsť z erec Jisroel byla dostatečně funkční (v tomto smyslu), proč by vydávali ještě tento pokyn? A jakto že je jaksi automaticky povoleno přenést ostatky zesnulého z exilu do Erec Jisroel, aniž by bylo nutno žádat autority o svolení a dokonce i když tak zesnulý nijak výslovně nenařídil? Stačí tedy pohřbít zesnulého v jeho místě s tím, že na něj vložíme trochu prsti z Erec Jisroel? Odpověď nacházíme v responsu Pekudat Eleazar, kde se uvádí, že text Or zarua chce vlastně připomenout, že jakmile se prsť ze Svaté země ocitne mimo zemi Jisroel, jakoby ztrácí svoji výjimečnost (dosl. svatost). O to více, prochází-li rukama *jinověrných. Zejména, je-li svěřena poště. A že je tedy nanejvýš diskutabilní, zda je vůbec přípustné posílat prsť ze svaté země mimo hranice Jisroele. A autor *Pekudat Eleazar doslova uvádí: „I já jsem víceméně na pochybách, zda má smysl posílat prsť z Jisreoele- byť i v dobrém úmyslu pro *kaparu (=smíření) mrtvých *chuc la-arec – a snižovat jak její výjimečnou svatost…“ Přesto přese všechno si celá řada Učenců Jisroele přála, aby na ně položili prach z Erec Jisroele. Neboť se má za to, že vsype-li se na oči, na břicho a na „smlouvu“ mrtvého trochu prsti z Jisroele, je to, jako by byl pohřben přímo ve Svaté zemi. Rav Šlomo Kluger dokonce upřesňuje, že není-li k dispozici dostatek svaté prsti, lze použít hlínu z podlahy synagógy, nejlépe z blízkosti *bimy nebo z místa, kde stává *šlijach cibur.
*ke zajit – větší než oliva
iii.-2/18 Halacha učí, že je třeba pohřbít každou část mrtvého lidského těla tzv. *ke-zajit. (tosefta Jom tov k trakt. *Sab); Přesto na jiném místě (Jerušalajmi Nazir) se hovoří, že za tzv. *met micwa považujeme pouze takové ostatky, u nichž se (dosud) zachovala lebka a páteř, nicméně i tato halachická pasáž dále pokračuje poukazem, že i kdyby se našel pouhý kousek kůže, zasluhuje si pohřbení.[17] Slova tosefty *Jom tov potvrzuje také Minchat chinuch (odd. 537); poukazující na to, že je třeba pohřbít i *ke-zajit mrtvé tkáně, a to z toho důvodu, že všechny prameny shodně uvádějí, že z mrtvé tkáně (byť i velikosti *ke-zajit) nelze mít žádný profit. Tedy vše ohledně pohřbu (*met micwa) se řídí pravidlem „větší než oliva“, avšak z ohledu na zákaz profitu z mrtvé tkáně je nutno pohřbít i tkáň o velikosti menší než oliva.
živá tkáň
Ket 20b a také Rašiho komentář k tomuto oddílu svorně referují, že kontakt s oddělenou živou tkání stejně jako kontakt s tkání mrtvou způsobují *tum´at. Ber.rab. v komentáři k Chaje Sara odd. 3 učí: „Najdeme-li mrtvého, jehož údy jsou poházeny po okolí, pohřbíme údy na tom místě, kde zůstaly pohozeny.“ Některé prameny sice zdůrazňují, že tento požadavek je zaveden zejména kvůli *tum´at, nicméně věhlasné autority tento názor spíše vyvracení. (například Noda vi-Jhuda); Nicméně i kdyby – nevysvítá nám z toho, že (živou tkáň) nepohřbíváme, naopak, Jerušalajmi (Nazir) hovoří o tom, že se kohen nemá rituálně diskvalifikovat kontaktem z odříznutým kouskem živé tkáně, dokonce ani kdyby šlo o jeho vlastní rodiče. A těm , kdo namítají, že se tento oddíl vztahuje na rituální znečištění „účastí na pohřbu“ lze oponovat pasáží z B.kam 85a, kde se hovoří, že starý rav přišel v důsledku nemoci o nohu a ihned ji zahrabal (pohřbil) v rámci „úcty k *Bejt din“ – Také Maavar Jabok 3/25 zmiňuje, že b-habojní pečlivě dbají na to, aby pohřbili každý úd a lze také nahlédnout do responsa Jad Jicchak, kde se hovoří o dotazu, zda nemocnému, kterému amputovali nohu a pohřbili ji a který následujícího dne na následky nemoci zemřel, má být amputovaný úd přiložen do hrobu – a rozhodnutí znělo: Nechat nohu pohřbenou, tak jak byla pohřbena…
krev
iii-2/19
Krev je nutno pohřbít, jak se dočítáme v Ejcha raba 4/11 o Jeremiášovi, který pohřbil krev krále Josiáše: A pohřbil ji do hrobů jeho předků…! Proč hovoří midraš o hrobech v množném čísle? Protože Jeremiáš (podle tradice) pohřbil každou krvavou kaluž[18] samostatně. (Chul 72; Šab 31a); Neboť tóra učí, že každé zranění na těle mrtvého můře představovat (bránu) jeho duše (a to je také kořen zvyklosti, proč synové Jisroele neprovádějí *taharu na zabitých). Týká se krve, která se vylila bezprostředně před smrtí a v okamžiku smrti. Ta, která vytekla po smrti, rituální očištění v rámci *tahary vyžaduje. Podobně hovoří i autor spisku Chinuch bejt Jehuda – „zabitého pohřbíváme i v šatech, v nichž byl nalezen, a to pro „revijit“ krve[19], kterou Tóra považuje za „nefeš“ (= zřídlo, jiskru žití)…“ Termínem *nefeš se tedy v souvislosti s mrtvým často označuje *revijit krve.
Obecné pravidlo: Jakmile se zjistí, že po vykonání *tahary nebo při transportu těla z místa na místo anebo při kontaktu „živé vody“ s mrtvým tělem[20], dojde ke krvácení a výron promočí šatstvo nebožtíka, je povoleno nebožtíka vysvléci a vykonat *taharu znovu. (tak učil rav Šlomo, učitel Maharila); V rámci objektivity je nutno připomenout, že rav Šlomo hovoří výslovně o případech bytostí zabitých (ať v důsledku úkladného zabití anebo nešťastné náhody *nafal), o nichž se traduje že Milosrdný „počítá“ jejich krev, jež vytekla od okamžiku smrtelné rány až do chvíle smrti. Ale krev, o níž nyní mluvíme do této kategorie nespadá, protože již „neobsahuje jiskru života“… Přesto rabbonim tento postup doporučují.
zakrvácené šatstvo, obuv
iii.-2/20
Zkrvaveného šatstvo a obuv obětí zabití pohřbíváme spolu s tělem. Kořen tohoto zvyku odhaluje Redak ve svém komentáři k iz 14:19: ty pak odhozen´s byl od pohřbení svého jako ratolest ohyzdná a roucho zbitých, ukrutně zraněných, kteříž se ocitají mezi kameny v jámě… „a proto zkrvavené šaty oběti zabití nutno odmítnout,[21] protože tím, že se jedná o obět zabití, není v lidské moci takový oděv vyprat a znovu nosit…“ – „šatstvo zabitých zahazujeme a zasypáváme kameny podobně jako samotné zabité…“ (pozn.: je pravděpodobné, že Redak má na mysli zabité *jinověrce a proto hovoří o jejich pohřbu a oděvu tak drsně). Nicméně i v Bejt Josef (364) je zmínka, že rav Efrajim byl postaven před otázku, jak řešit situaci, kdy pozůstalí zabitého žádali, zda smějí mrtvému szout boty (buď to byl jejich rodinný zvyk anebo z neznalosti, protože v té době to ještě nebylo obecně přijatým pravidlem), ale rav Efrajim to nepřipustil a nařídil, aby mrtvého pohřbili bez *tachrichin. Ovšem neuvedl důvod svého rozhodnutí. Ovšem spis Bejt Josef důvody doplňuje: 1/ aby bylo na Výsostech vyvoláno „rozhořčení Panovníka“ 2/ z obavy, že součástí zaschlé krve může být právě také *revijit čili *nefeš.
Nicméně dojde-li z nějaké příčiny k sejmutí obuvi a zjistí se, že není potřísněna krví, jak postupovat v tomto případě ? Lze se rozhodnout jak se nám hodí, buď že prohlásíme oděv a obuv za použitelné a opatříme zesnulému *tachrichin a vše ostatní, jak se patří, ale pak se zjistí, že má zranění, a pro tu příčinu bude pohřben podle pravidel pro zabité ? Nikoli. Nebylo-li zranění zjištěno hned při szutí obuvi anebo od szutí až do okamžiku, kdy je mrtvý oblečen v *tachrichin, nelze již stav měnit. (viz komentáře k San- Tur 349)
A také je třeba se zamyslit, proč by se měly pohřbívat boty, za předpokladu, že v nich není nalezena krev? Nelze uplatnit ani pravidlo o potřebě „vyvolat rozhořčení“, protože mrtvý je již „pohřben“[22], ani pravidlo o *revijit, protože podstatou tohoto pravidla je faktická přítomnost krve na oděvu či obuvi – a nenáchazí-li se krev ani zevně ani zevnitř obuvi, lze uplatnit pravidlo,
minhag - změna
které uvádí Maharik* v úvodu ke spisu Mogen Avraham: „změní-li se okolnosti oproti těm, které panovaly v době, kdy bylo pravidlo definováno, lze upravit *minhag[23] podle soudobých okolností. Stejně tak je třeba vzít do úvahy, zda je vůbec možno pohřbívat obuv už pouze v rámci pravidla *bal tašchit. A vedle všech těchto argumentů se lze opřít také o případ zmiňovaný v Arugat ha-bosem, kdy se stalo, že zabitý byl zbaven svých šatů a pohřben v *tachrichin. Řešilo se, zda pohřeb opakovat tak, jak náleží, a pohřbít ho v oděvu a botách, jež měl na sobě v době svého zabití, přestože na nich nejsou žádné patrné stopy zakrvácení? A odpověď zněla – pravidlo hovořící „nezouváme ani boty“ uvažuje o tom, že by krev – navzdory tomu, že ani zevně ani zevnitř žádnou vidět není – v botách přesto být mohla… Nicméně se pak dočítáme, že bylo dáno svolení pohřbít onoho mrtvého v *tachrichin. Proč? Dodržujeme pravidlo: Co se stalo, stalo se – (lomar dawka li-ch-tchila komar) protože, když už bylo patrné, že nikde žádná krev není, není třeba mít ani obavy ani pohybnosti. Obavy měli mít (ti kdo, o mrtvého pečovali) na začátku, nyní nemá žádný smysl odpírat mu tachrichin…
Tentýž pramen ale zdůrazňuje, že vše výše uvedené se týká pouze případů, kdy nezačalo pršet. Došlo-li k nálezu mrtvého (zabitého) během deštů, je veliká pravděpodobnost, že déšť prolitou krev vyplavil a pak je třeba oděv i obuv pohřbít. A náš milovaný rav gaon Jehuda Lejb Zelcer šlita doplňuje: „i kdybychom nakrásně žádné krvavé stopy nenašli, je třeba (boty a oděv) pohřbít anebo spálit.“
